伦敦的共产主义大会：什么终结了？

汪晖：2009年，您在伦敦组织了一个以共产主义为题的会议，影响很大。很不幸，当时我在美国，因为签证问题，我没能与会。非常抱歉。至少已经有三十年的时间，我们没有用任何方式讨论共产主义问题了。在这里，我看到了有关这次会议的两个报道。其中一篇的作者是路爱国。在《中国社会科学报》上，有关于这次会议有一个相当详细的报告。这个报纸的一个记者昨天也过来听了你的演讲，她问我能否报道这次活动。我说当然可以，取决于你们自己。不管会议是否成功，这个话题的重新提出，令人印象深刻。人们也许并不那么关心讨论的过程，而更关注会议发出的一些信号。会议发出的信号是：关于共产主义话题的兴趣正在复苏。但大多数人并不是很清楚伦敦会议上发生的了什么，所以……

齐泽克：其中一个报道，我大概了解一点。这个报告让我想起了著名的斯大林时代新闻写作，工人们如何热烈鼓掌等等，但是你要是真在场，你就会看见每个人都觉得无聊透顶。好吧，情况就跟这类似。我记得一个报道写到，最为可悲的时刻就是当我开始要唱《国际歌》，希望大家都加入进来，但问题是，根本没人理我。这个会我组织得很糟，没人知道应该用哪种语言发言，诸如此类。我的斯洛文尼亚朋友把这次会议比作伍德斯托克。你要是熟悉流行音乐，你肯定知道伍德斯托克： 就是1967年的那次大型摇滚音乐会。我问，为什么是伍德斯托克？他说，就好像所有的大明星都来了，但是仅仅唱了些几乎被遗忘的老调。很大程度上，我们就是弄来了些大人物，他们发表了一下自己的看法。但是我绝对不幸地……期待着两件事情发生。首先，需要一些，如果不能是对话，至少是厘清分歧。比如说，我们都知道奈格里路线和巴丢路线的差别。但是什么都没发生。他们有礼貌地忽略了彼此，每个人都只是表明了自己的立场。接下来，我期待大家更多地，至少是在抽象词汇的层面上，表述或回答你提出的那个问题，就是说，我们为什么要讨论共产主义，我们在哪里可以见到可能性？就我个人而言，我没有看到很多（可能）。很明显，存在着很大的兴趣，某种普遍的、四处浮动的热情，但是毫无疑问，这些兴趣和热情没有转变成哪怕最小程度的清晰论理。当然，并没有人追问精确的论理，但是至少应该有一个宽泛的想法：为什么是共产主义，以及如何重新开始共产主义？我不知道你是否同意，也许我太过乐观了，我们讨论中唯一达成的一个不言而明的统一是——我必须严肃地提出这个问题，这不是修辞的问题——巴丢提出的那个需要一个真正的新开始的主题。与这种连续性相悖，各种斗争都还在持续。如同巴丢强调的，我也完全同意他的意见，89、90年是一个彻底的历史断裂，而这当然也不意味着我们拒绝过去。20世纪是独特的。

但是也许我们可以说，我这么说是反讽性的，这里有反托洛茨基主义者式的差异。就我个人而言，我喜欢托派们。但如果今天与英国和法国的托派们交谈，他们的理念大体还是认为，从前那种老式的工人阶级仍然在等待被唤醒，我们只需耐心待其发生就行了。他们对现存的共产主义抱有强烈批判，但他们认为，在某个点上，真正的工人阶级会真正苏醒过来。所以就出现了很滑稽的现象，每当有变动发生，他们就会解读成，已经出现了某种几乎是真正的工人革命，但反动派们随即将其绑架了。比如说他们对波兰的解读，团结工会就是首个真正的工人运动，但是接下来教会、自由主义者、中央情报局绑架了它。对他们而言，斯洛文尼亚的情况也是一样的：米洛舍维奇由于工人罢工而倒台，但接下来的事，你们都知道了。我认为，在这里我不幸地认同巴丢，我们必须抛弃这样的观念，而且还不仅如此。在这里我完全跟你一样，在非机会主义的立场上，具有实用主义的想法。对我而言，真正在20世纪结束的不仅仅是巴丢所谓的国家资本主义。我们不能忘记这一点。随着共产主义的衰落，许多社会民主主义者认为现在是他们的时代了，因为共产主义已经完了。但是我想多说一点，从斯大林主义而来的所有那些自我管理的形式——20世纪左派的一个极大基础性共识在于，即便我们有国家官僚体系、行政系统，但是真正的人民民主是像苏维埃、革命委员会这样，一种人民直接自我组织的形式——我认为这些东西也神秘地消失了。

鲁索：关于伦敦的共产主义大会，存在着不同的思考和阅读。在伦敦大会上，我理解共产主义这一理念，是一个哲学上的名称，一个哲学术语。大会上最让我惊讶的是，如此不同的哲学家们，朗西埃、奈格里，甚至瓦蒂莫，抛开他们哲学领域内的巨大差别不谈，他们都赞同共产主义对哲学而言是一个重大的名称。我想问，为什么这些哲学上如此不同的人物，在某些情况下甚至可说毫无共同之处，为什么在这个场合，这些不同的哲学家们都需要强调，共产主义对他们而言是一个重要的名称？

我将伦敦大会上对“共产主义理念”的确认视作一场保卫哲学的哲学宣言，一场表明了几位当代伟大哲学家抵抗去政治化的决心的宣言。我是在与汪晖相同的意义上使用“去政治化”的。这些哲学家们都有充分的理由来反对今天的去政治化，因为政治是哲学的一大主要泉源。毛泽东曾经说过，搞哲学的人总认为哲学是第一位的，但是毛持相反观点，认为政治是第一位的。巴丢说政治是哲学的一个“条件”，除此之外他还论证科学、艺术与爱也都是哲学的“条件”。这的确是一个重要的澄清。无论如何，今天的去政治化对于哲学是致命的，它要压抑哲学的“条件”之一，因此就将哲学局限于“学术意见”的一种。在这个意义上，我把对于“共产主义”这一名称的确认解读为一个清晰的反对去政治化的立场。

当然，共产主义意味着找寻平等主义的政治。哲学就其本身而言是绝对平等主义的，因此哲学不可能处于随便哪一种政治的条件之下，而仅仅只能处于“共产主义假设”之下。问题在于：今天的共产主义还能同时是政治的名称吗？一种新的平等主义政治的名称？在伦敦大会上，实际上只有两位与会者提出了这一问题。他们在伦敦大会上提出这一问题不是偶然的，同样并非偶然的是这两个人——Judith Balso和我——都不是哲学家。作为哲学理念的共产主义从柏拉图时代开始存在至今，我们也可以假设，它还能够如此继续再存在另一个千年。但是作为政治名称的共产主义具有独特的现代历史性。它从马克思的《宣言》开始，直到上世纪70年代。它作为一系列试验“无产阶级”之政治存在空间的政治组织的名称存在，也就是说，就好像《国际歌》中著名的歌词所唱的那样，现代历史-社会世界当中的这些政治存在是“一无所有”，却想成为“天下的主人”。你提到了在伦敦的大会上，当你邀请所有与会者一起合唱《国际歌》的时候，在座无人响应。也许问题恰好在于，今天我们如何来唱这句歌词：在今天的状况下，如何政治化地将“一无所有”转变为“天下的主人”？宣告了“共产主义理念”的同一批哲学家无法唱出共产主义的政治颂歌，也许就是因为这句歌词：“……我们一无所有，……我们要成为天下的主人”。尽管这句歌词也在某种程度上是那个著名的哲学基本问题“有为什么取代无”的翻版，但《国际歌》这句歌词的意义也是极为不同的。这完全是一个政治问题：如何从非存在中组织起存在？我猜想是出于这个原因，要唱这首歌才变得如此困难。这一被称为共产主义的、长达一个多世纪的政治试验空间的历史性如今已经关闭。我非常钦佩那些宣称今天共产主义对他们而言还是一个关键性名称的哲学家们的决心，但是我也相信，我们应该努力找寻指称今天社会和世界中“一无所有”的政治存在的试验空间的名称。

伦敦大会的另一个主要议题是1989的重要性。当然，这一时期的意义是划时代的，但它真正的开端还应再往前追溯20年。我认为，苏联和几乎所有社会主义政党国家的崩溃，应当被视作60年代和70年代政治运动的迟来结果。实际上，这些政治运动试验耗尽了作为一个政治名称的共产主义，因为在共产主义的名称之下，“无产阶级组织”的形式在这些试验中被政治性地耗尽了。

顺便，因为我们现在是在北京，我们不应当忘记这些政治运动的一个主要震中就是中国。当然，一个问题在于，如何解释为什么今天中国是世界上唯一一个强有力的共产党仍然存在的地方？但是这个问题并没有那么悖论。中国共产党的领导者们从这些事件中上了一课，当然他们学到的只是他们自己想学的内容，因为我认为那并非唯一的教训。无论如何，当我们指称共产主义的时候，我们不可能不考虑这些名称在当代中国的命运。

更宽泛地而言，如果我们说“无产阶级”政治组织的一系列终点意味着共产主义空间的时代性关闭，这一关闭就无法用阶级主义的典型话语概念化。这并非“阶级斗争”中某个“阶级”的“败退”。60-70年代最困难的问题是不同国家内部工人们独特的政治行动主义。这些行动主义的形式在不同的语境中多种多样，但是所有的行动主义都分享了一个至关重要的、对于此前工人政治组织形式的共同态度。他们甚至独立于宣称全权代表了无产阶级的政党国家，催生出了新组织形式的胚芽。60-70年代，政治化了的工人们希望以一种全新方式政治性地存在。他们当然对Andrej Wajda电影《大理石人》当中“劳动英雄”的修辞不满。这部电影展现了斯达汉诺夫主义的悲剧命运。

从上海1966、67年的政治混乱到70年代末波兰的团结工联，是一个很长的政治序列，中间还经过了60年代末意大利和法国的工人运动。传统工人政党之外的政治化工人的存在，尽管只存在了很短的时间段，并且常常与传统工人政党存在尖锐对立，却是后者信誉崩塌的开端，并且最终在20到30年后制造了世界上几乎所有社会主义国家和共产党的崩溃。现在，在那场大崩溃20年后，我们还能看出，政党国家的危机并不仅仅限于共产党。世界各处，政党国家这一形式都在衰落。比如在意大利，这是极端清楚的。紧随90年代早期共产党的危机之后的，马上就是基督教民主党——当时的主要政党，以及整个议会政党系统。这个问题我与汪晖讨论了很长时间。如果今天政党国家的危机源自工人政党的危机，那么问题就是，从19世纪中叶以来，工人的政治组织，现代社会这一“一无所有”的组织，在现代国家的稳定化当中究竟扮演了什么角色？以及更根本的，今天这样毫无工人存在空间、甚至连修辞形式都阙如的政府形式，又会有怎样的一致性和持续性呢？这是到处都在发生的普遍状况。

……

西方左派，重归黑格尔与共产主义的常量

齐泽克：这就是为什么我不同意那些希望破灭的西方左派的原因。从一种斯大林主义偏执狂的方式来看，他们甚至对特定的美帝国主义也毫无察觉。他们热爱一个自我怀疑的、斗争的中国，那里的人民在文革中真诚地斗争。这正是我常与我的朋友詹明信分享的笑话。你可以一边在美国做个富有的教授，一边怀念文革并对今天中国的资本主义进程嗤之以鼻。这很容易。这是最坏的西方种族主义：我们需要富有的生活，但是我们心系左翼，我们希望在离我们很遥远的什么地方能再有一场革命，因为虽然那里的人们在受苦，却有真实的斗争。不！我完全站在你们的繁荣昌盛这一边，我没有任何权利代表我们欧洲破产了的革命意识来要求你们不要做这做那。在此我们回到你刚才提到的难题。首先，你知道有些人仍然和中国保持友谊，比如有个疯狂的意大利人写了一本完全为斯大林翻案的书。他告诉我们说：中国今天的资本主义繁荣就像是在列宁的土地上发生的。好，让我们把话题转回来，接下来是我想讨论的问题，如果党放弃了自己的道路，那对中国将是极坏甚至灾难性的。我对你的问题的回答是，它是完全新的东西，不再是我们所熟知的那种老式政党国家。你不能简单说这是一种西方的分析。经济是资本主义的，但这个时代错乱的党路线已经从根本上变成另外一种微妙得多的体系，不是西方意义上的民主。但尽管如此，我被告知，党本身是一个政治斗争的场所，诸如此类。在这里，虽然从长时段来看，我的观点也许会显得非常幼稚，但我仍会这样回答你的关于共产主义、阶级斗争、无产阶级专政等等的问题。我将要说几件事情。首先，你知道不但阶级斗争不是马克思发明的，共产主义也不是。这里我大体同意巴丢的看法，有一种柏拉图意义上的共产主义理想，永恒的柏拉图主义的共产主义理想。这是个激进平等主义反抗的漫长传统，比如德国的斯巴达克派…

所以，我认为今天需要做的——这个理想是非常实际的——是两件事情：第一，我认为我们应该从马克思那里移开，不必执着于建立在工人被剥削基础上的经典意义的阶级斗争。也许我们应当回到黑格尔，我们不要忘了当马克思谈论无产阶级立场时他是一个黑格尔主义者，他懂得黑格尔。他总是使用非常黑格尔主义的术语来定义无产阶级的立场，甚至在《资本论》中也是如此：成为一个无产阶级意味着你被降为纯粹的主体性，被剥夺了所有实在客观的内容。我认为这种经典的无产阶级立场在今天必须补充很多东西。在成为被剥夺了一切物质实体和生态性的自由而孤独的个体这一基本意义上，我们可以谈论生态无产阶级，知识无产阶级等等。我读过一本非常有趣的书，也许你们能把它翻译过来。一个法国哲学家Catherine Malabou，她不是马克思主义者，但并不愚蠢。她写了一本书叫做《新伤口》（Les nouveaux blesses (The New Wound)），认为在今天，有一种无产阶级之外的新形象，一种后创伤性主体、心理上的活物正在出现。这里再一次出现了被降格为笛卡尔主体、被降至零度的观点。我认为我们应该从（无产阶级）这种狭义的定义上移开，而扩展至所有领域。例如，你们也许知道有本书叫做My Days。 在今天这个世界上，有超过100万人生活在贫民窟里。这是惊人的悖论。在西方我们总爱重复福柯式的陈词滥调：对社会的控制、支配。但在巴西和其他国家里出现了越来越多稳固的社会阶层，相当大一部分人口生活于灰色地带，仅仅与我们共存。吸引我的是所有这些“排除”的情况。对我来说，新的阶级斗争将更多地发生在这些战线上，依靠所有这些不同的无产阶级立场。也许这是乌托邦，但这些问题却是非常真实的。

我可以想象一个远为可怕的立场——这是相当严肃的——在此我的观点试图将你们与新加坡区分开来。一种选择是新加坡那种“温和法西斯主义”。这在今天是非常严肃的选择之一。正是我们在西方诗意地称为“带有亚洲价值观的资本主义”。你既完全拥有资本主义的活力，又保持了平衡，诸如此类。在此我是非常幼稚的。我看到了问题，却看不到解决方法。这种资本活力源自可获取利润作为工作目标。我并不是灾难论者，也不想妖魔化资本。我同意邓小平的看法，资本是神奇的，资本主义是最有活力的系统。但是，难道你们会不同意——这对我来说是左翼的底线——我不知道它将成为什么，我认为我们应当坚持的是，资本主义地狱般的活力确实是迷人的，但如果我们不做些什么，它将把我们带入灾难。

鲁索：马克思同样展现了（资本主义）的革命性作用…

齐泽克：还有列宁。在生命的最后阶段，列宁爱上了资本家的角色。在某种意义上，这是黑暗的列宁。他甚至写道，今天我们的主要敌人是小业主，我们应当产生出一些伟大的资本家。

汪晖：在对1911年由孙中山领导的第一次中国革命的解释中，列宁论述得非常清楚。他说，中国的革命者给俄国民粹派上了一课。俄国民粹派总是试图像共产主义公社一样阻止资本主义在俄国的发展，但他说中国革命者教会我们的是，为了发展资本主义，发展农业资本主义，我们恰恰需要某种社会主义计划。这意味着国家建设和特定的社会政策，特别是土地的平均分配。他论证了这一点。

我听了你们俩的讨论，我认为你们俩之前以及和巴丢之间存在某些不太一样的立场。这依然和共产主义议题有关。如果我的判断不错的话——如果错了请纠正我——鲁索认为共产主义议题是从柏拉图至今永恒的哲学议题。这意味着共产主义是一种必然，也就是说你不是将其作为特定的历史阶段来讨论，而是视之为人类历史发展的任何社会阶段的永恒需要。你谈到了21世纪的断裂等等，虽然你说你和奈格里不一样，因为奈格里认为所有这些新型资本主义几乎都是物质极大丰富的，它们如此接近于特定形式的共产主义。这是你和齐泽克之间微妙的不同。他认为在今天出现了特定的历史必要性、机会和可能性。从这个角度看，齐泽克在某种意义上或多或少更接近于20世纪的共产主义时刻。两个星期前我们有一群历史学家在一起讨论关于人类发展的五个阶段的问题，也是所谓的社会构成。谈及所谓中国持续了两千多年的“封建社会”，中国的历史学家在使用“封建”这个概念上遇到了困难。“封建”，什么是历史上的“封建”？诸如此类。问题在于什么是封建主义、社会主义等等。但我告诉他们的是，真正的麻烦在于他们对斯大林主义的批判是一种非常老式的、过时的讨论，所有这些对五阶段的历史法则的否定都为资本主义所欢迎。这就是所谓的历史终结论。但问题是共产主义法则在哪儿？按照这一历史法则，共产主义必须作为历史的终结被否定。但在另一方面你提到了必然性。你发现了某种通向共产主义的历史条件或者可能性，我试图弄清楚什么是你的…

鲁索：我的观点是，我们需要一个清晰的原则来区分政治和哲学。这是一个非常当代的需求，这一需求强有力的出现，是在此前平等主义和解放性政治的知识视野完结之后，或者粗略的说，在社会主义国家的时代完结之后。可以说，这些国家确实是高度政治-哲学化的。在社会主义完结之后，为了同时思考政治和哲学，区分的原则是绝对必要的。巴丢强有力地论辩了将哲学从政治中打捞出来的必要，同时也需要笼统的从其所有的“条件”中打捞出来。“条件下的哲学”这一概念，也就是说在非哲学条件下——除开政治，以及科学、艺术与爱——对他自己的思想经历而言是一个关键阶段。从这个角度我想说，今天“共产主义”已经被分成了两个名称——可以说是“一分为二”——哲学之名与政治之名。作为一个哲学名称，共产主义是永恒的，但是作为政治名称，共产主义仅仅存在于从《共产党宣言》到20世纪70年代中期的时间段内。文化大革命结束了共产主义的政治名称。从马克思到毛泽东，共产主义是一个组织解放和平等主义政治的知识视野的名称。文化大革命结束了这一知识视野。无论如何，作为哲学之名的共产主义的命运会不同得多。今天出色的哲学家们宣告共产主义对他们来说是一个关键名称已经成为了可能。在最终的分析里，伦敦大会上的“共产主义”已经变成了一个宣言，为了保卫作为哲学关键“条件”之一的政治。

齐泽克：抱歉，我又有了更多的问题，一些延伸开来的问题。第一，虽然我并不同意，但很多哲学家会问，为什么共产主义应该是这一政治条件？我现在把这点在意识上简单化了，但是巴丢也这么承认，如果看看哲学和政治史的总体走向，有许多例外。比如实用主义，通常它们中的大部分至少倾向于极权主义和反民主。这可以是左也可以是右。但悖论在于，就如同巴丢指出的，哲学确实试图即便在最低程度上向民主开放。所以我想问，如果共产主义在这个意义上是哲学的政治条件，如果与此同时共产主义作为真实的政治运动形塑着社会，难道你不认为今天的共产主义仅仅是哲学家们必须使用的谎言么？

鲁索：我不这么认为……

齐泽克：但这是它的意图，不是吗？

鲁索：对不起，我不是说所有的哲学家都是政治上的共产主义者。杜威肯定不是共产主义者，但柏拉图也不是。政治上柏拉图当然是反民主的，斯大林时代的教科书上甚至写着柏拉图是奴隶主阶级的代表，诸如此类。这是一个很好的例子，说明了为什么我们需要将政治从哲学中打捞出来。要说所有的哲学都“处在共产主义的条件下”也许是过分了，但这意味着哲学本身就只能是激进平等主义的，哲学必须预设绝对平等主义作为其自身存在的条件之一，它普遍地向所有人发言，甚至一个奴隶也可以理解几何学公理。巴丢会说哲学的主要任务是证明真理是普遍的，不同模式的思想的真理过程是针对所有人的。在这个意义上我理解“共产主义假设”对于哲学来说是关键性的。当然，我们在政治上也同样需要“共产主义假设”，一个平等和自我解放的政治视角，但是我认为我们应该找寻其他的名称来思考这一问题。

齐泽克：你是否像巴丢的常量一样，命名了所有的条件？这是我赞同的部分。巴丢谈到了唯意志论。他呼唤共产主义常量。唯意志论不在乎客观损失, 我们可以移动山川，然后我们可以信任人民和恐怖。这是我所理解的，并且我认为它们在今天是有效的。我试图在常识的层面上思考。让我们看看严重的生态危机。这也正是我们今天面对的常量的问题，如果我们想要严肃地处理这一问题。首先我们需要平等主义的正义。这不是指什么美国的消费者之类，而是某种事关我们身居其中的自然的平等主义正义。第二，除了平等主义正义，还有某种形式的唯意志论。在旧式马克思主义的意义上，这里没有任何历史必然性。现在的社会运动则放任自流，任由这种必然性把我们引向地狱。在此我反对这种马克思主义决定论，而同意瓦尔特·本雅明的说法。在本雅明看来，不是等待那个将把我们带至光明未来的历史转折的到来，而是要把这个必然性拉回来。以我们东欧式的讽刺，我想说，即使是悲观的马克思主义也会乐观地告诉你们，哪怕是这个版本的世界，也是好的。它看起来黑暗，我们好像是永恒地站在历史的转角处，但以一种马克思主义的方式看，你始终还是能在时间尽头看到光亮。你们都知道我对此是什么反应。当然我们可以看见（光亮），因为这已经是另一列列车在驶来。所以我们有了这样一种唯意志论，我们不能再信任那种旧式的马克思主义法则，认为历史站在我们这一边。其次，在某种意义上，信任人民意味着以秩序来要求人民。国家规程与市场并不能做到这些。最后是“恐怖”的因素。在此我是非常无情的。我们需要谴责整个系统…在此我是有意挑衅，如果你在污染环境，我会立刻向警察告发…我认为这是共产主义的不同变体在今天如何起作用的一个无情的例子。

但要更进一步，这对我来说是个真正悲剧的问题。在新书《共产主义设想》里，巴丢对“失败”有些非常有趣的讨论。（他试图说明）运动、共产主义运动是怎样失败的。第一种是简单的失败：你和敌人交战，而敌人获胜。第二种失败他称之为胜利自身的失败。比如斯大林：你战胜了所有社会民主党，但一旦胜利，你便开始模仿你的敌人，以至于变得比敌人更像敌人。第三种失败，也是最悲剧性的失败，是一种神秘的自我解构的失败。在此他举出了文化大革命的例子。由于对前两种失败的危险保持警惕，为了避免这两种失败，或是为了谴责敌人，你投身于永久的自我解构。现在我的问题是，如果我们只谈共产主义的永恒理想，巴丢的解决方案是，我们能做的就是直面这三种失败，从国家政治中抽身或减除（subtraction），并与之保持距离。但我想说的是我对此感到忧虑。我们都知道资本主义事实上将会继续维持，而我们只是时不时希望能出现一次美妙的共产主义狂热的爆发。在此我更倾向于列宁的集权主义。我不喜欢狂热革命，我喜欢的是通过耐心工作而将革命铭刻于日常生活秩序之中。我不喜欢把共产主义作为一种理想，然后高喊我们希望如何如何，所以无论如何我仍然坚持，即便你指责我太过十九世纪，我仍然认为这个问题是有意义的，即便它很幼稚。巴丢会立刻指责我是个原始的革命家，一个坏的黑格尔主义者，但并非如此。对我来说，如果我们不问以下这个简单的问题，谈论共产主义就是无意义的：我们今天所面临的问题是否无法在现有秩序的框架下解决？它是否为你所说的永恒的共产主义期望创造了坚实的基础？不回答这个问题，一切都是空洞的。我并不玩那个老式马克思主义的游戏，什么历史必然性…不。历史只为你提供了恰当的机会来开启新的历史进程。也许会有革命，也许没有。仅仅询问这样的问题并不包含任何正确性。今天的问题是不是召唤对共产主义的重新发明？在此我仍然是个共产主义者。我想我的这个问题是合理的。你们俩说的我都同意，问题并不是老式马克思主义意义上的那种期待：历史站在我们这一边。我希望你们能同意这一点，你们可以看到那种站在最纯粹的马克思主义立场上的谎言。我一直嘲笑苏联的教条主义辩论：首先有不同的区分，社会主义，共产主义的低级阶段，然后是共产主义。赫鲁晓夫时期苏联人曾经辩论过，我们现在处于社会主义的高级阶段，还是已经在共产主义的低级阶段？我想这是很关键的，马克思主义在这里变得错误，从这一刻起它开始处理这些分类问题。

汪晖：这里涉及到邓小平的一个发明，他说今天中国仍然处于社会主义的初级阶段，甚至直到现在…

齐泽克：然后你们需要资本主义来帮助你们走向更高的阶段…

汪晖：非常辩证…

——摘编自 齐泽克、鲁索、海裔、汪晖：“共产主义假设与二十一世纪”，载于《区域：亚洲研究论丛》第二辑，清华大学出版社，2012年。