嘉宾简介：赵汀阳，广东汕 头人。早岁师从思想家李泽厚，现任中国社会科学院哲学研究所研究员、中国社会科学院互动知识中心主持、兼任清华大学伦理和宗教中心研究员、北京大学应用伦 理中心研究员等。主要研究元哲学、伦理学、政治哲学、美学等。著有《天下体系》、《论可能生活》、《坏世界研究》、《第一哲学的支点》等。
近日赵汀阳新作《两面之词：关于革命问题的通信》出 版，这是他与雷吉斯·德布雷的对谈。德布雷（Régis Debray）是法国媒介学家、作家、思想家，切·格瓦拉当年的战友。2010年6月曾来中国讲学，主题为《知识分子与权力》，在中国的知识界造成轰动。 2011年5月的一次会议上两人相识，此后展开了一场马拉松式的通信讨论，而主题就是革命。在今天这个后革命的时代我们如何来理解革命？带着这个问题，共 识网对赵汀阳先生做了一次专访。
共识网王淇：可以首先聊一聊您是怎么对哲学产生兴趣的吗？
赵汀阳：或许是从读康德的书开始吧，因为读不懂，于是就多读了几遍。
共识网王淇：1978年人大复校不久您就考入了哲学系，跟着苗力田先生读过康德，后来又去了社科院跟着李泽厚先生学习。这两位老师对您有什么影响？可否分享一下您求学时代印象深刻的故事？
赵汀阳：大学期间苗力田老师给我们班讲西方哲学史，用了一多半时间讲康德，印象是讲得仔细。
李泽厚只是老谋深算地纵容你敞开思想
赵汀阳：李泽厚老师不是一般老师，从不做指导状，只是老谋深算地纵容你去敞开思想。和李老师讨论问题，都是直接切入问题，他也并不在乎你是否同意他的观点，每当我说让我再想想的时候，他就得意地大笑。一个回合结束了，原来讨论的问题没有解决，但收获了更多问题。李老师似乎很满意让问题结束在新问题那里。的确，哲学问题有没有答案不重要，重要的是一个问题所敞开的可能性。
和李老师讨论问题也不限于哲学。李老师不仅是哲学家，还是历史学家。就在前几天，我还向他请教了有关中国新石器时代和夏朝的一些文物问题，还有《归藏易》的问题，之后又跳到章学诚的历史观点。即使是这些知识性的话题，李老师也更愿意使之问题化。
闲聊的时候我曾让李老师预测未来，虽然不可能真的预知未来，但李老师的卓越史识和历史感使他更能够体会历史之“势”。“势”是历史分析的一个关键词，大概指过去和现实对未来的一种影响力。“势”虽非必然性，却是发现多种可能性的机会。
我的无立场，是否认任何价值立场有批判豁免权
共识网王淇：09年您曾出过一本书《坏世界研究》，认为古代到 现代都是尚未摆脱残酷性的坏世界。坏世界之坏不只是制度问题，而是整个游戏规则的问题，包括博弈者的品质、思维定式、实践运作、价值观和思想方法论。您似 乎对“制度设计能改善这种处境”相当质疑。那您给出的解决方案是什么？
赵汀阳：一个良好社会游戏的建构大概是人类最难的事情了。对此，哲学至多能够反思问题和理念，却不太可能提供具体行动方案，别忘了，哲学只是“爱智慧”，却未必就因此“有智慧”。
共识网王淇：现在的中国似乎是一个价值多元的国家，自由主义、新儒家、新左派等等思潮风起。您觉得这些都是意识形态，说自己是少数派，不属于任何一派。为什么这么说呢？
赵汀阳：哲学问题从来就没有定论。哲学是一个天生开放的思想领域，不会排斥多元的价值。对于一个社会，价值 多元不是坏事。相反，这意味着一个更丰富的思想空间。不合时宜的观点往往成了少数派，这可能是个缺点，但我觉得也有个好处，就像阿甘本说的，“不合时宜” 就有机会与时代拉开距离，以便凝视这个时代。所谓不属于某个派，只不过是尽量坚持“无立场”而已。
“无立场”这个说法有时会引起误解，我不妨再次解释一下：无立场不是拒绝立场，而是说，任何一种立场都不能成为否定另一种立场的理由。因为每个立场都有着在某种语境下相对于某种存在的某种理由，就是说，每种立场都可以在特定条件的约束下成为有道理的。无立场就是否认任何一个立场的特权，否认某种立场具有批判豁免权，而要求必须考察任何一种立场的约束条件，根据不同条件而承认不同立场的特定有效性。
无立场不是立场，只是方法论
共识网王淇：那么是否可以说“无立场”的立场，就是“任何理论都是在一定条件下才得以成立的，所以都要经过检视和批判”？如果可以这么说的话，那就没有普遍适用的理论了。无立场这个立场又如何能适用于其他理论呢？
赵汀阳：的确有时候会有人问，无立场是不是也是一种立场？我想不是的。无立场是一种方法，不是立场。比如 说，苏格拉底的“助产术式”诘问法、西方哲学常用的怀疑论、黑格尔以来西方哲学常用的辩证法等等。这些都是方法，不是立场。自由主义、社会主义、保守主 义、市场决定论、制度决定论等等，这些才是立场。
“无立场”的方法主要来自3个启示：
（1）希腊怀疑论，即一种无信念的理解方式，只承认有限特定的事实，不能无条件地相信绝对本质；
（2）休谟关于事实推不出价值的观点，也就是“本是”（to be）推导不出“应是”（ought to be）。这不是否定价值判断的有效性，我的理解是：一种价值判断越接近事实判断就越具普遍性，或者说，一种价值判断只有在“应是”（ought to be）的条件稀薄到约等于“本是”（to be）时，才是几乎普遍有效的；
（3）易经和道德经。这两部经典都讲述了万物生生之道。只有当一个世界的万物是丰富而互补的，每种存在才有充足的生机。这个道理与莱布尼兹论证 上帝创世的选择理由是一致的，他相信，最好的可能世界必须是一个有着丰富多种“共可能”（compossible）事物的世界。不妨想想，“存在”的本意 是什么？“存在”的本意就是永在。那么，“一切存在”的本意是什么？就是“共可能”的存在。最基本的价值就是最接近存在本意的价值，也就是有利于一切存在 的生生之道的价值。
因此，无立场只是一种尊重一切存在及共可能存在的思维方式。
至于一般意义上说的价值立场，每个人都会有，我也有。问题是，在哲学研究中，我不能引用私人立场来充当价值标准，因为研究不是在表达个人利益诉求，也不是文人抒怀，而是在分析问题。打个比方，围棋比赛的解说员可以分析双方的每一步棋的得失，但不能表达他希望谁赢。
我更信任“演化”而非“革命”
共识网王淇：您的新书《两面之词：关于革命问题的通信》，缘起 于2011年5月在法国举办的第一轮法中文化圆桌会议。与您通信的雷吉斯·德布雷先生，是格瓦拉的战友，你们这本书很大程度上也围绕着“革命”展开。德布 雷有没有向您讲过一些拉美革命的故事？告别革命的您对革命的态度反而谨慎，相比之下投身过革命的德布雷态度更加乐观。为什么会有这样奇妙的反差？
赵汀阳：我倒没有看出德布雷先生对革命有多么乐观。他对革命的态度比较多面，既认同那种能够保持人“活得带劲”的革命精神，但也已经不再相信革命所预期的激进效果。简单地说，他认同的大概是作为一种精神的革命性，但对作为行动的革命则有所保留。这种态度是否与他的亲身革命经历有关，我没问过，但他说到过，当年与格瓦拉一道在玻利维亚革命，虽然他们试图解放那里的人民，却很少获得当地人的支持，因此革命很快就陷入绝境。可见，革命行动是否合适，是否是人们所需要的，还要看具体情况。
很难说我完全赞成告别革命，但我肯定更信任水到渠成的“演化”（evolution），而不是激进强行的“革命”（revolution）。革 命有可能加速演化，但革命的人为强行提速也意味着未知的风险。出于理性的风险规避原则，演化似乎更安全一些。当然，在特定的“天时”或者说非革命不可的临 界点，革命也是需要的。而且，需要“什么样的革命”、“为什么而革命”、“革谁的命”，依然是值得想的问题。
我和德布雷都倾向于同情那种非政治革命，比如科学技术的革命，或思想的革命。当然，技术革命并非没有风险，所以我也就是“倾向于同情”而已。
积极自由只是在消极自由范围内可以做的事
共识网王淇：您之所以对革命持谨慎态度，很重要的一个原因是看 到了集体行动产生的非理性后果。您在书中区分并比较了“个人理性汇合而成的集体非理性结果”和“理想引导的集体非理性结果”，说前者只是达不到好结果，后 者却可能导致最差结果。革命就属于后者。现在奥斯特罗姆的多中心理论、福山的社会资本研究等等破解了前一种困境。您觉得后一种困境（革命的困境）有办法破 解吗？革命的结果是否一定是非理性的？
赵汀阳：请原谅我对你的说法表达一点怀疑。你提到“奥斯特罗姆的多中心理论、福山的社会资本研究等等破解了 前一种困境”，“破解”的用词会不会有点大了？社会资本只是有助于形成集体选择，且不说仍然难以克服根本的利益冲突，关键是“集体选择”并不等于“理性的 集体选择”，这两者之间还有很大距离。
至于革命的问题，我没有说革命必定是非理性的。那可不一定，英国革命和美国革命就是很理性的。不过，英国历史学家麦克法兰认为，英国革命其实属 于演化。我仅仅是说，演化貌似更安全。需要分析的是，革命到底要干什么？革命是要解放，解放（liberation）是要让人获得自由 （liberties）。关于自由，似乎应该重视柏林对积极自由的警告。当然，柏林把自由划分为两种，似乎过于强硬，以致让人误解好像我们能够单独拥有其 中一种自由。这一点比较可疑。我在《坏世界研究》里大概是这样分析的：自由不是两种，而是一体两面，就像硬币的两面。一面是消极自由，另 一面是积极自由。消极自由是自由的面值，规定了个人有多大的自主空间，即个人权利的范围；积极自由是行为可选项，是在自由面值的可能范围内可以任意做的事 情。如果明确了积极自由只是在消极自由范围内可以做的事情，就像100元面值只能用于购买任意价值一百以内的物品，那么积极自由就不至于越界而变成柏林所 担心的非理性的或者专制的行为。
革命创造了反革命的现实
共识网王淇：在书里，您有一个有意思的判断，认为1968年‘五月风暴’之后就再也没有革命了。后现代自此开始，而后现代的批判只有反讽的作用，没有推翻体制的能力。想问下您这么说的依据是什么？“阿拉伯之春”不算是革命吗？
赵汀阳：说到68革命，这个类型的革命属于现代社会语境。或可这样理解：“现代”本身就是包括方方面面革命 的革命运动。现代性就是革命性，表现为政治、经济、社会生活、科学技术、艺术等等一切方面的解放。大工业、自由市场、选举、福利制度、累进税、飞机、计算 机、互联网、手机、杜尚、策展人、美容院、避孕套等等都是革命。
悖谬的是，所有这些革命联合起来的结果，却造成了某种消解革命能力的现实——一个人人都必需高度依赖才能生存的现实，从而抵消了革命的积极性。在这个意义上我们说，革命创造了反革命现实。
68革命是现代革命成为强弩之末的隐喻。那种打倒权力、权威、体制而求解放、自由、平等、进步的革命魅力已经充分展现，而继续革命就很可能危及 革命所取得的成就。显然，资本主义不断让步吸收社会主义因素，福利、平等之类的制度安排因此变成了众人高度依存的生活条件，于是，政治革命的余勇就主要转 化为文化反讽和解构。
至于阿拉伯之春，我所知的材料太少，也没做过研究。除了被报道的，还需要知道不被报道的；除了看见的，更需要知道不被看见的；除了自己的立场， 还需要了解别人的立场；除了外人的看法，更需要倾听当地人的看法；除了一时的新闻和口号，还需要观察长期的后果。我比较赞成布罗代尔的历史看法：激动人心 的新闻，与生活细节的实质改变相比就是泡沫。历史判断需要时间，假如觉得布罗代尔的“长时段”太久，那也最好等等看更多的研究。
“双票民主”能更准确反映偏好
共识网王淇：您和德布雷在书信中似乎有这么一个共识：“今天的这个世界取代了革命的关键词是民主。”但是其实民主和革命一样是被滥用的词汇，革命是现代迷信，民主未尝不是。革命和民主都解决不了问题。那民主的局限性究竟在哪里？
赵汀阳：假如其中有迷信的话，迷信也是期望太高所致。大多数事情本来就是好坏因素搭配的，或者说，事情都必 定有其局限性。想象一种处处都好的事情恐怕只是一厢情愿，也就难免事与愿违。一种事情，如果不说出限定条件，就无从说好还是不好。比如说，就革命可以推翻 非法政权这一点而言，革命是好的，但推翻非法政权这一点并不能保证不会产生新的非法政权，这又是另一个问题。
民主是用来解决集体选择的一种有效技术程序，就像青霉素是治疗感染的一种有效药品，因此效果怎样取决于如何使用。关 于民主的局限性，民主专家已经有深入研究，我没有特别的看法。我不是民主问题的专家，仅仅写过一篇关于民主的论文“双票民主”。因此确切地说，民主的局限 性不是我要研究的问题，我的兴趣在于民主概念的开放性。几乎每个观念都不是完成时的概念，而是具有发展演化余地的开放概念，我感兴趣的是，民主概念还有什 么理论余地和潜力可以开发。我那篇论文讨论的是，或许另一种投票制度能够更好地表达众人的偏好，比如说，如果投票制度改进为“一人两票”（赞成票和反对 票）可能比“一人一票”（赞成票）能够更全面更准确地反映公民的偏好。细节就不说了，万一你有兴趣可以查看。
欧盟模式不能普遍化为世界政治的模板
共识网王淇：一个有意思的地方是你们对欧盟的评论。虽然都认为 欧盟那种协商式的经验并不成功，但您认为不成功之处在于欧盟经验没法推广，毕竟是由相似的文化和价值的国家组成的联盟，解决不了多元文化国家的问题。德布 雷则认为欧盟不成功之处在于它本身不具有妥协能力，以超越单纯的利益分歧。而超越性的信仰才有助于解决问题。可以这样理解吗？
赵汀阳：无论如何，欧盟的形成都是一个壮举。当然，正如许多欧洲学者自我批评的那样，欧盟存在着许多难以克服的内在问题。从理论上说，欧盟实现了一种超越民族国家的康德模式，具有超越现代性的探索意义。
我从来没有认为欧盟自身不成功，而是说，欧盟作为一种地区政治的模式并不具有普世性，无法化为世界政治，因为这个地区模式没有能力化解亨廷顿所说的文明冲突问题。欧盟可以是地区政治的范例，却不是世界政治的模板。准确地说，这是康德普世模式的局限性，却不是欧盟的局限性。因为欧盟本来就只是欧洲自己的联盟。
至于超越性的信仰，也要看是什么样的信仰。假如世界上存在着多种超越性的信仰，而且又都是一神论的，那恐怕无助于普遍的合作，可能反而会深化或强化冲突。
中国的个人工程迟了不止一步
共识网王淇：德布雷有一个判断——涉及到个人与国家的关系，中国迟了一步；涉及到天地之间的关系，中国领先了一步。您认同这个判断吗？
赵汀阳：“个人”是一个现代产品，是一个由权利和意识所定义的概念，并不是每个人的肉身。形成个人需要很多道工序，我在《坏世界研究》里有一章讨论这个问题。
最简化地说，一个人成为“个人”至少需要两个基本条件：
1，神圣不可侵犯的私人财产权，这是洛克论点；
2，自主意识（autonomy），这是康德论点。
个人的其它特性可多可少，但这两个基本性质缺一不可：有了私有财产权，才有可以自由支配的个人领地；有了自主意识，一个人才成 为主体，成为自己的主人。按照康德的观点，有了自主意识，人就是一个能够独立运用理性进行判断的人，而不是人云亦云的奴隶，不是被肉身欲望所支配的奴隶， 不是被自身利益所左右的奴隶。自主意识是自己给自己立法，所以，自主意识也翻译为“自律性”。
中国的个人工程尚未完成，私人财产权等待宪法规定，这一点显然“迟了一步”；自主意识却是每个人自己给自己的，别人帮不上忙，这一点恐怕迟了不止一步。
关于人与天地关系，中国甚至在《易经》时代就有了相当成熟的意识，自不待言。
要在全球化条件下重新理解“天下理念”
共识网王淇：接着上一个问题，您给出的解决方案是天下体系。您认为周朝创立的礼乐制度经过充分改进是一种可以普遍化的资源。您的“充分改进”指的究竟是什么？而早在春秋时孔子就有对周礼进行损益加以推广的想法，历史上他并没有成功。那您的天下体系在何种意义上是可推广的？
赵汀阳：我所理解的“天下”是作为世界制度的天下体系，与周朝的包括礼乐制度在内的具体制度几乎无关。具体 一点说，周朝制度只是“天下理念”的一种古代实践，是“天下理念”的一个特定语境个案，并非“天下理念”本身。在哲学意义上，我关心的是“天下理念”本身 的意义，以及天下理念的未来时而不是过去时，尽管在解释天下理念时我会对天下体系的历史渊源有所叙述。
但所谓“改进”，要改进的不是周朝制度，那是孔子的事情。我说的“改进”，改进的是“天下理念”的思想空间和潜力，要使之能够摆脱古代语境而进入全球化语境。也就是，在全球化条件下重新理解“天下理念”。
这种“改进”其实是“重构”，不是修补维修。所保留的，只是“天下理念”本身的思想原则，比如生生原则、无外原则、协和原则、天下人之天下原则、以天下观天下原则，另外还增加了一些新的观念，比如，共在存在论、关系理性和孔子改进（一种普遍受惠的帕累托改进）。
全球市场和共治政治或将是新天下
赵汀阳：天下理念当代化至少有两个理由——
（1）全球化。全球互相依存的生存链已经基本形成。在过去，人在世界之中；而在今天和未来，人是世界的一部分，只能世界化地生存。就是由海德格 尔说的being-in-the-world的状态变成了being-worldly，或者说being-of-the-world。全球资金、资源、市 场、信息、知识、交通、物流的全球网络形成了世界各地空间都必须依赖的一个共同空间。于是出现了世界内在化，或者说，世界开始形成内在性，世界中的对立性 正在退化为内部矛盾。将来，当全球金融一统，信息和技术一统，信息普遍平等共享，形成全球共同市场，形成全球服务体系，估计离新天下就不远了；
（2）国际政治的困境。现代的民族国家体系发展了国际政治，而今天的全球化所导致的世界内在化状态进一步要求全球政治，或者说，世界的内化要求 世界共治政治。现代发展出来的国际政治模式，尤其是大国争霸模式，越来越不适合全球化的互相依存状态，因为在互相依存的条件下，争霸的坏处大于好处。当国 际政治无法解决和平问题，就需要新的方法来思考。当然，新天下是一种面向未来的哲学想象。未来只有可能性，没有必然性。新天下或许能够是一个像莱布尼兹所 说的“最好的可能世界”。 | 
